A. İslâm Aklı ve Ortaya Koyduğu Yeni Sistem
Bu süreci bütün okumak için Türklerin Müslüman olduktan sonra yani 610 yılında Hz. Muhammed (sav) vasıtasıyla yeni bir bilgi, bilim ve medeniyet tasavvurunu benimsedikten sonraki süreçlerini incelemek, Arap-Fars ve Türk Akıllarının ortaya koydukları Müslümanlık tasavvurlarını ana hatlarıyla bilmek gerekir.
Bu bağlamda Hz. Muhammed’in (sav) vahiy gelmeden önce hanif duruşu ve sivil/pasif bir sistem karşıtlığı, vahiy geldikten sonra ise aktif muhalefet ve yeni bir sistem kurma çizgisinde incelenmesini öneriyoruz. Vahiy öncesinde hanif duruşu ve dönemin dinî-kültürel yapısına pasif muhalif bir hayat sürdürmesi, “emin” niteliğini kazanmış bir şahsiyet olarak dönemin toplumsal çatışma ve çözüm merkezi olan Hılfu’l-fudul yani erdemliler birlikteliğine üye seçilmesi önemlidir. Vahiy gelmesiyle birlikte aktif direnişe geçip Tanrı-evren ve insan irtibatını kuran bir sistem kurmaya başlamasındaki ayrıma dikkat çekiyoruz.[1] 622 yılında Mekke’den Medine’ye hicreti, yeni sistemin başlangıcı, 632 yılındaki Veda Hutbesi ise bunun bütün insanlığa açıklanmasıdır. Hz. Muhammed’in ıslahatçı ve yeni bir sistem kurma dönemini “İslâm Aklı ve Ortaya Koyduğu Yeni Sistem” diye okuyoruz. Peygamberimizin vefatıyla birlikte başlayan tartışmalar, Hz. Osman’ın yönetime gelmesiyle iyice tetiklenen iç karmaşalar sonunda Emevîler “karşı devrim” gerçekleştirmiştir. Artık İslâm Aklı tekrar patrimonyal/ebevi nizama dönüştürülerek “Arap Aklı ve Ortaya Koyduğu Sistem”e dönüşmüştür. [2]
Bu noktada Türklerin siyasi, dinî ve felsefî görüşlerinin bu yol ve yöntemi kabul etmelerinden önceki ve sonraki dönem şeklinde incelenmesi gerekmektedir. Önceki döneminde genel olarak “Kök/TekTengrici” bir öğreti ve bunun yatay-dikey farklılaşması olarak ortaya çıkan diğer dinî öğretileri Musevîlik (Yahudilik), İsevîlik (Hıristiyanlık), Zerdüştlük, Maniheizm, Mazdekizm) ve Şamanizm kültürel gelenekleri benimsemiş yani “mümin dönem” diyebiliriz. Türklerin Hz. Muhammed (sav) yol ve yöntemini kabul ettikten sonraki dönemine “mümin ve müslim dönemi” denilmesi uygundur. [3]
B. Üç Tarz-ı Tefekkür: Arap, Fars ve Türk Müslümanlık Tasavvurları
Üç Tarz-ı Tefekkür bağlamında Abbâsîler’in Emevîler’e karşı Arap olmayan unsurların (Pers ve Türk) desteğini aldıklarını ama Hârûnürreşîd dönemiyle birlikte özellikle Pers/Sâsânî Aklının yönetim tarzını yönetime taşıyan Bermekiler’den rahatsız olduklarını görüyoruz.[4] Sâsânî İmparatorluğu’nun Suriye, Mısır ve Anadolu dışında eski Ahamenî İmparatorluğu’nun sınırlarına eriştiğini, Roma ordusunu yenip, İmparatoru Valerianus’u esir aldığını, Suriye’yi ve Kapadokya’yı da yağma ettiğini hatırlarsak, etkisinin tarihsel boyutu da ortaya çıkar. [5]
Arap Aklının 7. asrın ortalarına kadar yani İslâmiyet’in yayılma çağına kadar Doğu’yu yönettiğini söyleyebiliriz. Diğer kültür ve geleneklerle yüzleşme, etkileme ve etkileşim başladı. Bu süreçte Doğu’da Farsların önemli oranda hâkimiyeti sağladığı görülür. Zaten İran bölgesi, Emevîler zamanında iktisadî, içtimaî ve dinî şartların tesiriyle bu hanedana karşı muhalefet merkezlerinden biri haline gelmişti. “Abbâsîler, kendilerini iş başına getiren İranlılar’a borçlarını başta Ebû Müslim olmak üzere onları önemli mevkilere getirerek ve mevâlî ile Araplar arasındaki iktisadî ve içtimaî eşitsizliği ortadan kaldırarak ödediler. Kısa bir süre sonra devlet merkezi, Bizans kültürü etkisindeki Dımaşk/Şam’dan İran kültürü etkisindeki Bağdat’a taşındı. İhtilâle destek veren grupların başında gelen mevâlî artık Araplar’la eşit duruma geldi. Yeni kurulan devlet eski Sâsânî siyasî-idarî kurumlarından yoğun bir şekilde etkilendi. Vezirlik makamı Bermekîler ve Fazl b. Sehl gibi nüfuzlu İranlılar’a teslim edildi. Önemli görevler İranlı bürokrat ve kâtiplere verildi.” [6]
Öyle gözüküyor ki, Bermekîler ve Şiî Büveyhîler ile birlikte 200 yıllık Arap aklı ve Müslümanlık tasavvurunun yerini Pers/Sâsânî aklı ve Müslümanlık tasavvuru almış, etkisi de yüzyılı aşkın süre olmuştur. İslâm öncesi tarihsel birikimleriyle uyum içinde olan bir İslâm tasavvuru oluşturmalarından hareketle olsa gerek, Andre Miquel, “Farsların İslâmiyet’in itikadî esaslarına, dilini ve kültürüne karşı direnç” gösterdiklerini düşünür. “Şurası bir gerçek ki, Samanoğlular dönemine İran Rönesans ve Aydınlanması mührünü vurmuştur. O kadar ki, Abbâsî dönemindeki gelişmelere bakınca, “Persleşmiş Abbâsîler” bile denilebilir.”[7] Çünkü “İslamiyet’in ilk iki döneminde vezirlik, divan kâtipliği ve posta teşkilâtı başta olmak üzere eski Sâsânî kurumları aynen ya da çok az değişikliklerle benimsenmişti. Hatta Abbâsî sarayının resmî kıyafetinin saray çevrelerinin giyim kuşamında belirgin etkisi görülüyordu. Neticede “Sarayda İran nüfuzu giderek artınca eski İran bayramları Nevruz, Mihrican ve Râm günleri törenlerle kutlanmaya başlandı. Hilâfet merkezinin Şam/Dımaşk’tan Bağdat’a taşınmasıyla İslâm sanatında değişiklikler oldu, Geç Helenistik-Bizans sanatının yerini Bağdat’ta Sâsânî sanatı aldı.”[8]
Türklerin Müslüman oldukları Karahanlılar, Gazneliler ve Selçuklular ile birlikte özellikle 1055 tarihinden itibaren Türk Aklı ve Müslümanlık tasavvuru, İslâm dünyasında etkili olmuştur. Bilindiği üzere Emevî (Arap) İslâm’ı döneminde İran, Horasan, Türkistan bölgelerine seferler yapılmıştır. Güngör, Türklerin Müslümanlığa girmelerinin uzun zaman içinde ve yavaş yavaş devam ettiğini, Onuncu Yüzyıl’da ise çok büyük bir sürat kazandığını belirterek, Emevîler’in İslâmiyet’i tekrar Arap kabilecilik sistemine dönüştürmeyi hedefleyen uygulamalarını, Mâverâünnehir bölgesinde yeni bir dinin habercilerinden ziyade bir istilâ ordusu gibi davranmaları olarak görür. Türkistan ve Afganistan bölgesindeki Türk Yabgu, Tigin ve Tarhanlar’ı Emevi yönetiminin saldırılarını durdurmuşlar; ama kendi aralarındaki anlaşmazlıklar yüzünden zayıf düşünce Emevî kumandanı ve valisi Kuteybe, Semerkand ve Taşkent’i işgal ettiğini belirtir. Aslında Türklerin Araplarla I. Göktürk devletinin yıkılma sürecinde karşılaştıklarını, Türgiş Kağanına ilk Müslümanlık teklifinin 8. yüzyıl ortasında geldiğini, iki yüzyıllık gecikmenin nedenlerinin tespiti son derece tutarlıdır. Nitekim ikinci Göktürk Devleti kurulup kuvvetlenince, Emevî ordularının ilerlemesinin durduğunu, Kül Tigin’in buralara kadar gelerek Batı sınırlarını güvenlik altına aldığını belirtir. [9]
Suriye ve Filistin 640, Mezopotamya (Irak) 641, İran 650, Afganistan 661’de ele geçirilmiş, başkent Mekke’den Dımaşk’a (Şam) taşınmıştır. Arap olmayan Acem (Fars ve Türk) Müslümanların hayatları yeni sistemle değişmiş, ama aynı zamanda kendi kültürel birikimlerini yeni dinî tasavvurlarına aktarmaya başlamışlardır. “Himaye edilen statüsündekiler “anlamındaki mevlâ/mevâlî ile birlikte “Arap Olmayan (Acem) Aklı” ve bunların siyasî, itikadî, içtimai tasavvurları da İslâm Dünyasında etkin olmaya başladı. Araplar Abbâsîler’in iktidara gelmesiyle devlet idaresine hâkim olan gayri Arap unsura karşı yavaş yavaş harekete geçtiler.
Böylece Araplar ile Arap olmayanlar arasında iktidar mücadelesi başlamış oluyordu. Türkler bağlamında söyleyecek olursak, “Horasan valisi Abdullah b. Tahir’in 826-827 yıllarında Abbâsî halifesi Me’mûn için Türkistan‘ın çeşitli yerlerinden iki bin Oğuz Türkünü gönderdiği belirtilmektedir. Önceleri Irak’ta sadece askerî alanlarda kullanılarak devlet tarafından yerleştirilen bu Türklerin etkisi Abbâsî halifesi Mu’tasım devrinde olağanüstü bir artış göstermiştir. Ordunun yanı sıra siyaset alanında artık söz sahibi olmuşlardır. “Halife Mu’tasım, sayılarının yetmiş bine vardığı ve yalnız askerlik alanında değil, divan işlerinde yani devlet yönetiminde çalıştırdığı bu Türkler için yeni bir şehir (Samarra ) yaptırarak devlet merkezini de oraya taşımıştır.” [10]
Starr, Pers ve Türk Aklının ortaya koyduğu dönemi “Kayıp Aydınlanma” diye nitelendirir. Ona göre, birkaç yüzyıl süren kültürel filizlenme sonucu Orta Asya’nın dünyanın entelektüel merkezi olduğu, gerçek bir Aydınlanma çağıdır. Mezopotamya, Horasan ve İç/Orta Asya bölgelerindeki bu bilimsel zihniyetin başlangıcı olarak da “Orta Asya’daki güçlerin Arapların ve Şam’daki Emevî Halifeliğin üstesinden gelip Bağdat’da yeni bir başkent kurmaları ve burayı ilim merkezi haline getirdikleri 750 yılı önemlidir. Güç merkezinin Orta Asya’da olduğu gibi bir halifenin başa geçirildiği 819 yılı, İslâm dünyasının Doğu’dan yeniden fethedilmesi gibidir. Neticesinde büyük bir kültürel enerji açığa çıkmış ve bu 1150 yılına kadar devam etmiştir. [11]
Türkler artık kadim dünyanın önemli bir kesiminde 1918 yılına kadar etkili olmuştur. Türkiye Cumhuriyeti de bu kültürel birikim üzerine kurulmuştur. Daha net ifadeyle söyleyecek olursak, 11. Asırdan itibaren de (1050) Türklerin dönemi ve “Türk Rönesansı ve Aydınlanması” başlamış, XVI. asırda kadar devam etmiştir. Avrupalı tarihçilerinin bazıları bu döneme “Türk asrı” demiştir: Nitekim “Osmanlı İmparatorluğu üç kıtada, eski medeniyet ülkelerinde, iç denizlerde ve pek çok kavimler üzerinde hüküm sürerken İslâm dünyasının geri kalan memleketleri de diğer Türk devletlerinin idaresinde bulunuyordu. Hindistan’da Bâbürlü ve İran’da Safevî şahlıkları, Türkistan’da ve Altun-ordu’da başka Türk hanlıkları bulunuyordu. Böylece bu asırda Türk milletinin hâkimiyeti ve yayılışı Viyana kapılarından Ganj nehri vadilerine, Altay dağlarından Atlas dağlarına, İtil boylarından Habeşistan’a ve Büyük Sahra’ya kadar eski dünyanın yarısına kadar yayılıyordu. Avrupalıların Muhteşem dedikleri Kanunî Sultan Süleyman bu devrin ve Türk Cihân Hâkimiyeti davasının tacını temsil eder.” [12]
Görüldüğü üzere, iktidar çatışmalarını dinî tasavvurlarla meşruiyet sağlamak için “seyyid” kavramıyla Hz. Muhammed’e (sav) uzanmayı deneyen Fatimî/Şiî ve “imamlar Kureyşt’en olur” sözü ile iktidarına meşruiyet sağlayan Abbâsî/Sünnî hilafet kavgalarının dışında gelişen Türk Devlet geleneği vardır. Bu açıdan din ve devlet ilişkilerini özerk bir şekilde temellendiren Tuğrul Bey, önemli bir hareket noktasıdır. Sünnî düşünce modeli içinde kalıp, dinî değerlere önem vermekle birlikte meşruiyeti için Büyük Türk Tarihi hakkındaki yazıtları merkeze alan bu bakış açısının temellendirilmesi ve yaygınlaştırılması bize göre Tuğrul Bey ile olmuştur. [13]
Bu noktada İlahiyat Fakültesi öğretim üyesi olarak kurumsal yapımızın Selçuklu Medreseleri/Üniversitelerine kadar giden bir tarihsel temeli olduğunu söyleyebilirim. Çünkü dönemin ekonomi politik çatışmalarına ve bunlara Şiî/ Büveyhî temel arayışlarına, batini (aşırı yorum) okumalara karşı felsefe-kelâm ve tasavvuf disiplinlerinin Türklerde eş güdümlü olarak okutulmasının o dönemlerde başladığı görülmektedir. Türkistan-Türkiye/Anadolu hattı ve Orta Doğu ve Kuzey Afrika’ya kadar bölgelerde hâkim olan Türkler Büyük Selçuklu, Anadolu Selçuklu ve nihayetinde Osmanlı Devleti olarak İslâm dünyasında siyasi ve iktisadi birliği sağlamışlardır. [14]
Türklerin Müslüman olmaları oldukça karmaşık ve uzun araştırmalara ihtiyaç duyan siyasi sosyal ve kültürel boyutlara sahiptir. Bununla birlikte yaşadıkları coğrafyada Sünnî İslâm’ın kurumsallaşmış siyaset geleneği, sistematik bir hukuk düzeni ve yazılı bir teolojiye sahip bulunması, kısaca çağın bir Müslüman devletinin ihtiyaçlarına cevap verebilecek bir yapılanmanın imkânını sunduğu bir gerçektir.[15]
I. Selçuklu-Osmanlı-Türkiye Cumhuriyeti Sürekliliğinin Öncü Şahsiyetleri
Metnin temel önermesine dönecek olursak, Büyük Selçuklu Devletinin ilk Sultanı (940-1063) Ebu Talip Muhammed b. Mikail b. Selçuk nam-ı diğer Tuğrul Bey (993-1063) devlet olarak Abbâsî Halifesi Kâim bi Emrillah’ın yanında yer alıp Büveyhî oğulları devletine son verdi. Halife, Tuğrul Beyin başarısı üzerine onun istediği unvanları verdi ve kurduğu devleti (438/1046-47) tasdik etti. Ramazan 1047/ Aralık 1055 yılında Bağdat’a gelmeden halifenin emri ile Tuğrul Bey’in adı hutbelerde zikredildi. [16] Şiî-İsmailî -Buvehyî söylemine karşı Sünnî temellere göre eğitim veren Nizâmiye medrese/üniversitesini kurması, buralarda felsefe din ve temel bilimleri bir arada okutturması son derece önemlidir. Günümüz İlahiyat Fakültelerinin temeli buraya kadar gider ve dünyada ilk devlet üniversitesi de denilebilir.[17]
İkinci önemli simge siyasetçi Sultan Alparslan olup, Anadolu’nun fethiyle Türkleşmesi ve İslâmlaşması ve günümüz Türkiye Cumhuriyeti’nin misak-ı millî sınırlarının çizilmesi ve Anadolu’nun yurt edinilmesi açısından önemlidir.[18] Millî tarihimiz açısından Malazgirt zaferiyle 11. asırda Anadolu’da Selçuklular bir dinî diriliş (Rönesans) başlattılar. Ama bir yanda Moğol, diğer yanda Haçlı hücumları, içteki saltanat çatışmaları yüzünden bu hareketlenme çabuk söndü.[19] Bununla birlikte Türkler hanedan ve rejim değiştirmekle birlikte sürekli devlet kurmuşlar daima bağımsızlıklarına önem verdikleri için dinî ve millî kültür de her daim bu ortamlarda yeşermiştir. [20]
Üçüncü Simge Öncümüz olan Osman Bey, Moğol saldırılarıyla dağılan Anadolu Selçuklu Devleti’nde, beyliğini bir devlet haline getirmesi açısından önemlidir. Fârâbî’nin ifadesiyle söyleyecek olursak, medeni ilimlerde küçük site/devlet kurması, Türk devlet geleneğinin devam ettirilmesi açısından ayrıntılı bir şekilde incelenebilir. [21]
Bu noktada Yavuz Sultan Selim hakkında da ayrıntılı olarak bilgi vermek gerekir. Dördüncü simge öncümüz olan Selim, 24 Ağustos 1516’da Mercidâbık zaferinden hemen sonra Halep’te “hâdimü’l-Haremeyni’ş-şerîfeyn” unvanını kullandı. Kahire’ye giderek Abbâsî Halifesi Mütevekkil-Alellah’ı İstanbul’a gönderdi. Mekke Şerifi Ebû Nümey kendisine bağlılığını bildirdi. Hilâfet alâmetleri olan Hz. Peygamber’in hırkası, sancağı ve diğer mukaddes emanetler İstanbul’a getirilerek özel bir hazineye konuldu. Ayasofya Cami’de yapılan bir merasimden sonra El-Mütevekkil’-in halifelik emanetini Yavuz’a teslim etti. [22]
Metnin başında da söylediğimiz üzere, Osmanlılar, Osman Gâzî’nin Oğuz Han torunu olduğunu, Oğuz’un da Nuh’un oğullarından Yâfes neslinden geldiğini kabul ederler. Aynı durum Tuğrul Bey için de söylenilir. Onların verdiği şecerelerden birine göre Osman Gâzî’den itibaren Oğuz Han’a kadar varan zincir şöyledir: Osman, Ertuğrul, Süleyman Şah, Kaya Alp, Kızıl Buğa, Bayıntur, Aykutlug, Togar, Kaytun, Sunkur, Bakı, Sugar, Tok Temir, Başak, Gök Alp, Oğuz, Karahan. Buna benzer başka şecereler de vardır. Bunların aslı olup olmadığı şüphelidir, ama anlaşıldığına göre Osmanoğulları’nın kendi soyları hakkında kuvvetli bir şuura sâhip bulunduklarını göstermesi açısından önemlidir.[23]
Yavuz, Oğuz Türklerinin Kayı boyundan olan bir hanedan artık Tuğrul Bey ve Fatih Sultan Mehmed’in alt yapısını hazırladığı Din ve Devlet ilişkisini seyyid ve şerif gibi unvanlarla kendini Kureyş kabilesine ulaştırmaya resmen hiç ihtiyaç duymayan fiili (de facto) yapıyı hukukî duruma (de jure) dönüştürüp bütün dünyaya ilan eder. Zaten Mısır’da Memluklerin gölgesi altında yaşayan Abbâsî Halifesinin ne siyasi ne de dinî açıdan bir hükmü bulunmuyordu. Dolayısıyla Arapların Emevî dönemiyle birlikte kendilerine meşruiyet aramak için yöneticilerin tek ve Kureyşli olma şartı tarihte geçerliliğini sürdüremedi.[24]Zaten Türkler, hükümdarlık hakkının kendilerinde olduğuna ilaveten hilafeti de alarak dünya devleti olduklarını Orhun Abidelerindeki “kut alma” söylemine uygun olarak gerçekleştirdiklerini vurguluyorlardı. Bu hususu biraz daha açacak olursak, Türklerin Müslüman olma süreçlerini ve İslâm’dan önceki dinî tasavvurlarını ana hatlarıyla inceleyen Güngör’e göre de “Türkler dünyanın idaresinin Tanrı tarafından kendilerine ısmarlandığına inanırlardı. İslâm’a girmekle onlar Allah’ın askerî oluyorlar, ellerine hiçbir yerde bulamayacakları eşsiz bir dayanak geçirmiş oluyorlardı.” [25]
Fatih Sultan Mehmet’in Anadolu Türk Birliğini sağlaması, İstanbul’u fethederek Osmanlıyı bir dünya devleti haline getirmesi önemlidir. Fârâbî’nin siyaset felsefesi bağlamında söyleyecek olursak Osman Bey’in kurduğu site devletini Fatih Sultan Mehmed bir dünya devletine dönüştürmüştür. Nizâmiye Medresesi’nin devamı olarak Fatih Külliyesi ile devlet üniversitesini bir dünya markası haline getirmiştir. Bu süreç hakkında Güngör, “Kılıç Arslan’ın bütün ömrünü Anadolu Türk birliğinin tekrar kurulması ve devletin eski kudretine kavuşması yolunda harcadığını ve bu yolda çok parlak başarılar elde ettiğini söyler. [26] Dolayısıyla Alparslan ile başlayan Anadolu’nun Türkleşmesi/Müslümanlaşması Fatih’in bize bıraktığı miras Konstantiniye’nin fethedilerek İslâmbol’a çevrilmesinin felsefesini ve Türk Ruhu’nu gençlere iyice anlatmak gerekiyor.[27] Bunu gerçekleştirdiği için Osmanlı Devleti uzun süre Batılılara karşı İslâmiyet’in hamisi oldu.[28]
Tuğrul Bey ile başlayan ve Fatih Sultan Mehmet ile zirvesine ulaşan din ve devlet ilişkilerinin düzenlenmesi Türk Tarihinde artık kurumsallaşır. Çünkü Fatih, Papalık ve Şiâ’nın imamlık nazariyesi gibi bir kutuplaşmaya izin vermeyerek, Şeyhülislâmlığı Bizans Patrikliği’nde olduğu gibi kendisine bağlı bir kurum haline getirmiştir. Onu tayin ve azil yetkine sahip olması, Ahmet Yaşar Ocak’a göre Osmanlı devletinde hem devlet ve siyasetin hem de İslâm’ın en üst temsilcisi konumuna yerleşmesi demek olup, bağımsız bir manevî otorite merkezi oluşturmanın önüne geçilmesiydi.[29]
Bu konuda farklı düşünen ve hilafeti devralmasına rağmen Osmanlı Devleti’nin teokratik bir devlet olduğunu söylemenin tutarlı bir tarafı olmadığını belirten Güngör, dinî değerlere dikkat etmek ile din adına karar vermenin farklı olduğunu özellikle belirtir. Burada Ocak’ın dediği anlamda İslâmiyet’in en üst mevkiinde olması, Şeyhülislam’ı kendisine bağlaması, dinî konularda karar vereceği anlamına gelmez. Ayrıca Osmanlı sultanlarının hilafeti siyaseten kullanmaya da uzun yıllar hiç ihtiyaç duymadıkları da unutulmamalıdır.[30]
Buna ilaveten Fatih’in bir sanat Rönesans’ına hazırlık yaptığı, II. Bayezid’in bu Rönesans’ın ilim sahasında temellerini kurmaya çalıştığı da hatırlanmalıdır. Topçu’nun ifadesiyle “imanlı milliyetçilik davası ortaya koyan” Yavuz Sultan Selim’in de bunun uluslararası alanda ilanı demek olan hilafet tasavvurunu şahsında birleştirdiğini bir arada düşünmek gerekir. [31]
A. Türk Aklı ve Müslümanlık Tasavvuru Bağlamında Öncü Şahsiyetler
Türklerin ilk temasta oldukları Sünnî Müslümanlığın temsilcileriydi. Dolasıyla Şiîlik ve Bâtınîlik şeklinde gelişen muhalefet hareketlerine -birkaç istisna dışında- katılmadılar. Büyük çoğunluğu Hanefî mezhebini tercih etti ve hep öyle kaldılar. Türkler Peygamber Sülâlesine karşı büyük bir sevgi ve saygı gösterdiler ve Emevîlere karşı Abbâsîleri desteklediler. Emevî saltanatının yıkılıp yerine Abbâsîler’in gelmesinde önemli rol oynadılar. Ama yönetime karşı kendi geleneklerini korudular ve devlet olarak doğrudan mevcut halifenin kontrolü altına girmediler. [32]
Bu girift meselenin boyutlarını müzakere etmek için Güngör “Büyük Türk Tarihi” üzerinde çalışmalar yapar. Bu konuda oldukça şanslı olduğumuzu düşünür, çünkü “Türk’ün bütün tarihî kaybolsa, sâdece Orhun Abideleri’ne bakarak bu milletin yüksek medeniyetini, devlet kurucu dehâsını, ahlâk ve faziletini, askerî kahramanlığını, devlet ve kanun anlayışını öğrenmek mümkündür.” Aslında bu anıtlar, Türk Milletinin binlerce yıllık tarihi boyunca meydana getirdiği eserlerin en önemlilerinden olup, dünyada başka hiçbir milletin tarihinde bu derece ebedî hakikatleri bu kadar yüksek bir edebiyat diliyle ortaya koyan eser bulunmadığını söyler. Burada Türk milleti için en büyük tehlike olarak “kendi kültürünü, kendi töresini bırakarak başka milletlerin örf ve âdetlerini benimsemek, devletin kanun ve nizamlarına itaat etmemek, geçici rahatlıklara aldanıp ileriyi görememek” olarak belirtmesini önemser. [33]
Türk geleneğinde zaten var olan Tuğrul Bey ile birlikte İslâm tarihinde güncellenen sürecin, Yavuz Sultan Selim ile nihayete erdiğini[34] zaten Abbâsî halîfeleriyle birlikte sâdece gelenekten ibaret mânevî bir otoritesi kaldığını, asıl kudretin Türk sultanlarında olduğunu belirtmiştik. Yavuz, bu fiilî durumu hukukî şekle dönüştürdü. Mustafa Kemal de yeni dünya düzenine uyum sağlayan Türkiye Cumhuriyeti bünyesinde bunu tamamen kaldırarak nesep üzerinden bir saltanat sürme gereksinimini tamamen ortadan kaldırdı.
Bu bağlamda Türk Tarihini bütüncül bir okumaya tabii tutan Güngör’e göre, Yavuz Sultan Selim, Suriye, Irak, Mısır ve Hicâz’ın Türk devleti bakımından ne ifade ettiğini çok iyi kavrayan bir strateji dehasıdır. Hind Denizi yolunu eline geçirdikten sonra Hindistan’a kadar gitmeyi bile plânladığını başarabilseydi, Türk devleti daha sonraki yıllarda içine gireceği iktisâdi krizi daha baştan atlatabilecekti. [35]
Bu aşamada, Osmanlı-Türkiye Cumhuriyeti kültürel süreklilik bağlamında Cumhurbaşkanlığı forsunda niçin Safevî Devletinin forsu yok diyenlere Erol Güngör’den hareketle cevap verilebilir. Yavuz ile Şah İsmail arasındaki Şiî-Sünnî mücadelesini de Türklerin varoluşu açısından son derece önemli görür. O, Şah İsmail’in Türkçeye vurgusundan hareketle Türklüğünün öne çıkarılmasını tutarlı bulmaz, çünkü bir süre sonra Şah İsmail’in devleti bir İran Devleti olmuş ve Farsçayı benimsemiş, Yavuz’un devleti ise Türkçe’nin yegâne dayanağı olarak kalmıştır. Ona göre, “kendileri hâlis Türkoğlu Türk olan, dayandıkları bütün kuvvetler de Türk olan Safevî ailesi, Şiîlik saplantısı yüzünden Akkoyunlu Devletini teşkil eden Türk grupları üzerine müthiş bir katliama girişerek yüzbinlerce Türk’ün kanına girdi. Ayni şekilde İran’ın doğu sınırındaki Türkler’e karşı da imha siyaseti takip eden Safevîler, bu defa gözlerini Osmanlı topraklarına diktiler. Safevî hükümdarı Şâh İsmail’in maksadı Şiî propagandacıları vâsıtasıyla bir yandan Osmanlı devlet büyüklerine suikastlar yaptırmak, bir yandan bilhassa göçebe ve yarı-göçebe Türk bölgelerinde Şiî mezhebini yaymak suretiyle bu halkı Osmanlı’ya karşı kendi tarafına almaktı. Kısacası, Şâh İsmâil bir zamanlar Haşan Sabbâh adındaki İsmâîlî şeyhinin yürüttüğü propagandayı takip ediyordu. Osmanlı Devleti ise Sünnî Müslümandı ve Şiîliğe karşı Sünnîliğin koruyucusuydu.”[36] Bu koruma sürecinde Yesevî’nin haleflerinin Sünnî fıkıh ve kelâm î öğretiyi halkın anlayacağı şekilde ve Türkçe ile ifade etmesinin de etkisini unutmamak gerekir.
Güngör bu husus üzerinde ayrıntılı olarak durarak, Türklerin ilim ve felsefede herkes gibi Arapça kullandıklarını ama edebiyatta esas itibariyle kendi dillerini koruduklarını belirtir. Türk dilini korumalarını hâkim millet oluşlarına bağlar. Bu çerçevede Türkçe’nin büyük eserlerinden Kaşgarlı Mahmud’un Dîvânu Lûgati’t-Türk; Karahanlı Saray Nâzırı Yûsuf Has Hâcib’in Kutadgu Bilig; Hoca Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet adlı eserini zikreder. Yesevî’nin takipçilerinin de hep Türkçe yazdıklarını, temel de Arap edebiyatına dair kavramları, Farslıların aruz kalıplarıyla değil, hece vezniyle yazmalarının öneminden bahseder. Anadolu’da, Selçukluların son ve Osmanlıların ilk yıllarında Anadolu’da yaşayan Yûnus Emre’nin bu geleneği takip etmesi, yine Âşık Paşa, Gülşehrî gibi şâir ve mutasavvıfların Türkçe yazıp, Türkçeyi savunduklarını söyler. Anadolu’da gelişen edebiyatta Türkçe hâkim olurken, Harezm ve İran bölgesinde yüksek tabakanın edebî dilinin Farsça olduğunu, Türklerin aruz kalıplarıyla Fars nazım şekillerini kullandıklarını vurgular. İlaveten Hind-Türk devletlerinde yine Farsçanın hâkim olduğunu ama Mısır Memlûk Sultanlığı Kıpçak sahasından Türklerle beslendiği için onların kullandığı Türkçe Arapça ve Farsça tesirinden olduğundan dolayı “Hâlis Türkçe” denildiğini belirtir. Bu çerçevede Memlûk Sultanlarının hâlis Türkçe’ye pek çok eser tercüme ettirdiklerini, Mısır’da Türk dilinin gramerine ait de çok önemli eserler yazıldığını hatırlatır. [37]
B. Üç Tarz-ı Siyaset ve Türkiye Cumhuriyeti’nin Kuruluşu
Malum olduğu üzere, 1789 yılında değişen dünya ekonomi politik modeline göre artık monarşi yerini cumhuriyete, din merkezli yönetim laikliğe, çok uluslu devlet de ulus devletlere evrilmeye başladı. Bu çerçevede Tanzimat ile dünya ekonomi-politik paradigmasına uyum sağlamaya çalışan Osmanlı bu bağlamda ilk önce “Üç Tarz-ı Siyaset”in Osmanlılık kavramını gündeme getirmişti. II. Mahmud 1808 tarihinde Sened-i İttifak’ı imzalayarak kendi eli ile kendi yetkilerini kısıtlamayı kabul etti. 1839 yılında Tanzimat ilan edildi. Erol Güngör Tanzimat uygulamalarına oldukça eleştirel yaklaşır ama dönemin şartlarını düşününce bir derece de olsa mazur görülebilir, der.[38]
Bize göre aslında bu devlete aidiyeti artırma ve yaşadığı sorunlardan kurtarma projeleri olan “Üç Tarz-ı Siyaset”in ilki olan Osmanlıcılığın devreye sokulmasıydı. Bununla zaman kazanırken Harbiye, Tıbbiye ve Mülkîye modernleşmenin üçlü sacayağı olarak görüldü ve yenilikler yapıldı. Bunun arka planında Batı’nın bilgi, bilim ve teknolojiyi kullanmak ve sanayileşmek olduğu, fikrî yenilenme (Rönesans) ile dinî yenilenmeyi (reform) gerçekleştirmesi vardı. Dini bir çatışma alanı olmaktan laiklik ile çıkartan Batı, yenidünya düzeninin belirleyicisi olmuştu. Tarihsel olarak bu süreci Viyana kuşatmasına kadar götürebiliriz. 1683 yılında yapılan 2. Viyana kuşatması sırasında Avrupa bilimde Newton düzeyine çıkmış, teknik buluşlar gerçekleştirilmeye başlamıştı. Ticaret ve keşiflerle sömürgecilik artmaya başlamıştı. 1699 Karlofça Antlaşması bizim Batı’nın üstünlüğünün resmen başlangıç tarihidir de diyebiliriz. [39]
Osmanlıcılık siyasetinden sonra Üç Tarz-ı Siyaset’in ikinci aşaması olan İslâmcılık, Hilafetin manevî etkisini güncelleyip kullanılarak hayata geçirildi. Tabii bu uygulamada Türkiye’nin ittifaklarının özellikle Almanya ve Avusturya-Macaristan’ın Rusya’nın Panslavizm öğretisine karşı geliştirilen bir bilinçlilik oluşturma çabasının da etkisi vardı.[40] Osmanlı Devleti’nin, Balkanlar’da gayr-i müslim, Ortadoğu’da Müslim unsurların bu hareketleri karşısında askerî ve mülkî bürokratlarda gerekli önlemleri almaya çalışması da bir fayda vermedi. Aslında 23 Nisan 1920 tarihinden beri fiilen mevcut olan Büyük Millet Meclisi 1 Teşrisani 1922 yılında Osmanlı Saltanatının ilgasının zarureti hakkında Gazi Mustafa Kemal’in teklifini görüştü. Türkiye bir Cumhuriyet yönetimi olarak 29 Ekim 1923 yılında hukukî şeklini dünyaya ilan etti ve 3 Mart 1924 tarihinde hilafet ilga edilerek, bütün kamuoyuna artık din üzerinden Türkiye’ye yönelik bir tehdide izin verilmeyeceği açıklandı. Diğer bir ifadeyle aslında siyasi hiçbir gücü kalmayan ve Papalık gibi mânevî bir otoriteye dönüştürülmeye çalışılan halifeliğin kaldırılması doğaldı. [41]
Erol Güngör “Türkiye devlet reisinin İslâm dünyasının lideri olduğu ve şeyhülislamın da kabine üyesi bulunduğu bir rejimden çıkarak cumhuriyet rejimine girmiştir” diyerek bu geçiş sırasında, ister istemez, eski rejimin temeli sayılan veya onunla yakın ilgisi bulunan müesseseler üzerinde köklü tedbirler alınmasının bir zaruret olduğunu düşünür. Bu çerçevede vakıfları devletleştirirken, cemaat teşkilatı kurulmasına izin vermeyerek, dinî müesseselerin ve din adamlarının devlet yönetimi altına alınmasını normal görür. [42]
Türk Tarihi başlıklı eserinde bütün Osmanlı sultanlarını inceleyen Güngör sonuçta “Osmanlı Devleti dört yıllık savaş içinde dört cephede savaştı ve yüz binlerce evlâdını kaybetti. Aslında çok iyi de savaşıldı. Özellikle Çanakkale’de, Irak cephesinde ordularımız müttefik kuvvetleri yendi. Modern Türkiye’nin kurucusu olacak olan Mustafa Kemal Paşa (Atatürk) Çanakkale savaşlarında albay olarak kazandığı başarı ile ismini duyurmuştu. Türkler Filistin-Suriye cephesinde İngilizlere yenilerek Adana’ya kadar çekildiler ve burada bir savunma hattı hazırladılar. Fakat Almanya’nın barış isteğiyle ittifaktan ayrılması üzerine Türkiye de bu kötü şartlar altında barış istemek zorunda kaldı. 1918’de savaş bitmiş, Türkiye de bitmişti” der. [43]
Mustafa Kemal Atatürk, Türk-İslâm tarihinde Selçuk Bey ile başlayan sürecin son simge siyasi figürüdür. Diğer bir ifadeyle Selçuk Bey ile birlikte başlayan dinî değerlere öncelik veren monarşi/hanedan yönetimi, Yavuz Sultan Selim’in Arap dünyasında dinî ve hukukî bir anlamı kalmayan ve gölge bir kuruma dönüşen halifeliği devralmasıyla Türklerin tamamen hâkimiyetine girdi.
Fatih Sultan Mehmet Anadolu Selçuklu sultanlarının da kullandığı “Sultanu’ul Berreyn ve Hakanu’l Bahreyn (iki karanın sultanı ve iki denizin hakanı)” unvanıyla Anadolu ve Rumeli ve Karadeniz ve Akdeniz’in hükümdarı sıfatıyla bu devlet geleneğini bütün dünyaya ilan etmiştir. Öyle gözüküyor ki, Fâtih kendini, Rumeli ve Anadolu’nun hâkimi ve İstanbul’un sahibi sıfatı ile Roma kayserlerinin vârisi ve her şeyden önce İslâm’ın en büyük lideri olarak görüyordu. O, Patriklik ve Şiî Velayet tasavvurlarındaki gibi bir nevi yanılmaz buyrultusu veren bir statü olması engellenmiş, Şeyhülislamlığı devlet başkanına bağlı bir kurum haline getirmiştir. “Klasik anlamda Osmanlı padişahı tipi, devlet içinde mutlak örfî hâkimiyet yetkisiyle Fâtih Sultan Mehmed’in şahsında ortaya çıkmış, kudretini Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman zamanında kazanmıştır.” [44]
Osmanlı Devleti’nin dağılmasıyla Mustafa Kemal Atatürk önderliğinde kurulan Türkiye Cumhuriyeti bu tarihsel sürekliliği dikkate alarak hilafet/saltanat kurumunu resmen kaldırmıştır. Millî iradeye dayanan millî hükümet padişahın bütün yetkilerini fiilen üzerine almış Şeyhülislâm’ı Diyanet İşleri Başkanı (DİB) olarak görmüş ve DİB’i anayasal bir kuruluş olarak ilan etmiştir. Meşveret/istişare görevi demokrasinin bir işlevi olarak Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne devredilirmiştir. [45]
Dinin siyasete alet olmaması için Allah’ın emrettiği gibi adaletli, şefkatli, haksever olup olmadığı konusunda devletin objektif ölçüler kullanması gerektiğini düşünen Güngör önce tarihî açıdan yeni bir medeniyet (İslâm ve medeniyet) inşasında dinin rolünü araştırır. Sonra toplumsal ve sosyolojik açıdan laiklik ve din irtibatını inceler.[46] Bu noktada laiklik ilkesi bağlamında Güngör, tarihte görüldüğü üzere tek bir halifeliğin hiçbir zaman olmadığına, aynı anda Abbâsî, Fatimî ve Endülüs Emevî Hilafetlerinin bulunmasına dikkat çeker. Ona göre, İslâm’a göre hareket eden her siyasî lider, bir çeşit halifedir, yani yöneticidir. Ayrıca İslâm dünyasının tek bir devlet altında birleşmesine gerek olmadığı için, ulus-devletlerin varlığı İslâmiyet ile çelişmez.[47]
Bunu söylerken İslâmiyet’in Hristiyanlık’ta olduğu gibi bir laiklik olmadığını, bunun inanç ve vicdan özgürlüğü açısından önemli olduğunu düşünür. Dinin bir ideolojiye dönüştürülmemesi bağlamında laikliği önemser. Bununla birlikte İslâm’ı kamusal alandan ayırmanın zorluğunu bilir ve dinin hayatın içinden ayrılamayacağını da ileri sürmekte ve devletin dine müdahale etmesinin sakıncalarını da belirtir. Çünkü “Laik bir devlette umumi hayatı düzenleyen kaideler dinî hayatı düzenleyen kaidelerden ayrılmıştır; fakat devletin kanunları ile dinin kaideleri umumi hayatı bozacak şekilde birbiriyle çatışamaz. Bizde bu prensip umumiyetle “devletin dine, dinin devlete karışmaması” şeklinde ifade edilegelmiştir. Mamafih, iş burada söylendiği gibi basit ve kolay değildir. Kamu nizamı ile ferdi hürriyetler arasındaki sınır meselesi her zamanın hal ve şartlarına göre yorumlanmakta, objektif bir çözüm tarzı bulunamadığı için” sorunlar güncelliğini korumaktadır. [48]
Laiklik ilkesinin önemi 15 Temmuz 2016 darbe girişimi ve sonrasında daha net bir şekilde ortaya çıkmıştır. Terörist saldırıyı yaşamamıza rağmen sonrasında dinî grupların vakıf, dernek adı altında siyasete etki etmeye çalışmalarının daha da arttığını, öyle ki, günümüzde bir “cemaat kapitalizmi”nin oluştuğunu ve dinin suiistimal edilme riskinin gittikçe arttığını görüyoruz. Nitekim 15 Temmuz’da bir cemaat/grup siyasallaşarak devlet erkini ele geçirmeye çalıştı; ama sonrasında yaşanılanlar da artık cemaatlerin her birinin siyasi/iktisadi birim olarak holdingleştiğini göstermektedir.[49] Güngör, tarikatları, reaksiyoner hareketler olarak görür; bir yerde yabancı istilâsına karşı çok etkili bir sûfî hareket oluşturulabilir, ama yabancılar atıldıktan sonra kurulacak nizam konusunda tarikatın vereceği bir şey yoktur, der. Bu önemli bir uyarı olarak hala güncelliğini korumaktadır.[50]
Bu çerçevede ümmetçiliği romantik bir hayâl olarak gören Güngör, millî farklılıkları dikkate almayan İslâmcı söylemlerin siyasî motivasyonlardan hareket ettiğini belirtir. Pan-İslâmcılık ile hilafet arayışlarının İslâm dünyasındaki milliyetçilik hareketleriyle eş zamanda ortaya çıktığına dikkat çeker. [51] Bu açıdan II. Abdülhamid’in politikasını İslâmcılık olarak değil de, Batı emperyalizmine karşı bilinçlendirip parçalanmayı engellemek için hilafeti siyaset aracı olarak kullandığı söylenir. Nitekim Ahmet Yaşar Ocak’a göre bu politikayı “hilafetizm” diye adlandırmak daha tutarlıdır.[52]
Benzer tutum Güngör’de de vardır; temelinde merkezî otoriteyle sorunları olan etnik azınlıkların ideolojisi ve İslâmcılık adına asıl söylemlerin gizlendiği kanaatinin güncelliğini daima koruduğunu belirtir. Arabistan ve Balkanlarda yaşanılan travmaları düşününce Türklerin kendi kavimlerini sevmesi, onun yücelmesini istemesi demek olan milliyetçiliğin İslâmiyet’e aykırı olmadığını düşünür. Burada çokluk içinde birlik anlamında bir mensubiyet duygusu vardır ki, birini diğerinden üstün görmeyi gerekli kılmaz.[53]
Bu aşamada Osmanlı’nın Balkanlar ve Arap dünyasında yaşanılan kırılmalar, misyonerlik faaliyetleri karşısında İslâmcılık ve halifelik kavramlarının kullanılmasının bir netice vermediğini söyleyerek Türkiye’deki misyonerlik faaliyetlerine dikkat çeker.[54] Neticede Güngör, kavimleri, kültürlerin çokluğu ve farklılığı olarak görür ve temel ilkenin iyilik ve güzellikte yarışmak olduğunu belirtir. Bu anlamda Türk milliyetçiliğinin fikir sistemiyle hemhâl olduğunu söyler, burada gözden kaçırılan hususun dinin bir kültür meselesi olmaktan çıkıp ideolojiye dönüştürülmesi gerçeğidir. .[55]
Metnin başlarında da belirttiğimiz üzere, milliyetçilik, Atatürk milliyetçiliği veya Kemalizm denilen tasavvurları sosyal-psikoloji ve felsefe açısından değerlendirerek “bazılarının Kemalizm adını verdiği ve bir siyasi partinin bayrağını teşkil eden sloganlarla ilgisi” olmadığını söyleyerek ideolojileşme riskinden ne kastettiğini de açıklar. Oysa Atatürkçülük, “Günümüzde ideolojik aşırılıklara engel olmak ve plüralist demokrasinin ayakta kalmasını sağlamak gayretinden başka bir manaya gelmeyen bir siyasi tedbirdir. Bu tedbirlerin başarılı olması elbette Türkiye için hayırlı olurdu, fakat alelacele alınan tedbirlerin veya masa başında icat edilen kurtuluş prensiplerinin ne başarılı ne de uzun ömürlü olması beklenebilir. Bu durumda Türkiye’nin kültürü ve sosyal yapısı üzerinde temellenmiş bir milliyetçilik anlayışı geliştirilmelidir” der.” [56]
Bu bağlamda milliyetçilik hakkında ileri sürülen eleştirileri ayrıntılı bir şekilde inceler ve bir medeniyet oluşturulmasındaki yerini tikel/tümel değerler bağlamında inceler. Bunun için de bize düşen, “Onunla münasebetimizi” devam ettirmenin en iyi yolu herhalde bize öğrettiklerini başkalarına da öğretmek, yetiştirirken yarım bırakıp gittiği gençlerin eğitimini onun bıraktığı yerden devam ettirmek olacaktır.” Çünkü onun tabiriyle bir “ölenler” bir de “ yaşayanlar” vardır ve biz yaşayanlardan olmak istiyoruz. [57]
Sonuç:
Erol Güngör’ün Türk Tarihini bütüncül okumalarından hareketle oluşturduğumuz bakış açısına göre, Selçuklu-Osmanlı ve Türkiye Cumhuriyeti kültürel sürekliliğini sağlayan kurucu özneler olarak Sultan Tuğrul Bey, Sultan Alparslan, Osman Bey, Yavuz Sultan Selim, Fatih Sultan Mehmed ve Mustafa Kemal Atatürk’ü görüyoruz.
Selçuklu-Osmanlı Devleti devletini inceleyen Güngör’ün Türkiye Cumhuriyeti’nin Selçukoğlu Tuğrul ve Çağrı beylerin kurduğu devletin bir devamı olduğunu belirterek bu sırrın keşfedilmesini önermesini önemsiyoruz. Bizim Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırma diye isimlendirdiğimiz okumalar da temelde bu hedefe yönelik olup, Türkistan-Türkiye birikiminin kültürel sürekliliğini ve Erol Güngör’ün ifadesiyle devamlılıktaki sırrı anlamaya yöneliktir. Hz. Muhammed’in getirdiği sistem öncesini Tek/Kök/Gök Tanrı tasavvuru bağlamında okuyup, sonrasında ortaya konulan metinleri Türk Düşünce Tarihi ve İslam Ahlak Felsefesi ve Tarihi açısından incelenmesine vurgular yapması da bizim açımızdan son derece önemlidir.
KAYNAKÇA
Arberry, A.J. (2010). Aspect of Islamic Civilasation, Roudledge Yayınevi, 2. Basım: New York
Ayni, M., A. (2011). Milliyetçilik: Tarihte ve Türklerde Din, Millet ve Milliyetçilik (İsmail Dervişoğlu). Kurtuba Yayınları: İstanbul.
Balcı, E. (2011). Türkiye’deki Milliyetçilik Söylemleriyle Kıyaslamalı Olarak Erol Güngör’ün Sosyolojik Milliyetçilik Anlayışı. Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 14, 2011, 1.
Bayraktar L. (2018). Türk Felsefesi, Türk Felsefesi: İmkan ve Ufku. Kırmızılar Yayınları: Eskişehir.
Bruinessen, M. (2013). Ağa, Şeyh, Devlet, çev.: Banu Yalkut, İletişim Yayınları, 8 Basım: İstanbul.
Çetinkaya, B., A. (2018). Türk Düşünce Tarihine Giriş, Türk Düşünce Tarihi. Grafiker Yayınları: İstanbul.
Doğan, A. (2018). Erol Güngör’de Dinî Düşünce Boyutu. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, Sivas.
Ebu Ali Kıvamüddin Hasan b. Ali b. İshak et-Tusi Nizamülmülk. (2017). Siyasetname (M. Taha Ayar). İş Bankası Yayınları: İstanbul.
El-Farabi, Ebu Nasr. (1974). Tahsilu’s-Saade” Farabi’nin Üç Eseri:Mutluluğu Kazanma, Tahsilu’s – Sa’ade, Eflatun Felsefesi ve Aristo Felsefesi, çev. H. Atay, AÜİF Yayını; Ankara.
el-Farabi, (2002). Kitabü’l-Mille”, Divan Dergisi. çev. Fatih Toktaş. 12/2002.
Gökalp, Z. (1976). Kızıl Elma, (Hikmet Tanyu). Ankara Kültür Bakanlığı Yayınları: Ankara.
Gökalp, Z. (1978). Türkçülüğün Esasları. Kültür Bakanlığı Yayınları: Ankara.
Gökyay, O., Ş. (1996). Kızılelma, TDV İslâm Ansiklopedisi. TDV Yayınevi, İstanbul.
Güler, G. (2012).Erol Güngör: Hayatı, Eserleri ve Düşünceleri. Türk Akademisi Sosyal ve Kültürel Araştırmalar Merkezi: Ankara.
Güngör, E. (1993). İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yayınları: İstanbul.
Güngör, E. (1995). Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik. Ötüken Yayınları: İstanbul.
Güngör, E. (1997). Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak. Ötüken Yayınları: İstanbul.
Güngör, E. (1997). İslâm’ın Bugünkü Meseleleri. Ötüken Yayınları: İstanbul.
Güngör, E. (1997). Tarihte Türkler, Ötüken Yayınları: İstanbul.
Güngör, E. (2003). Türkiye’de Misyonerlik Faaliyetleri, Hisar gazetesi yayını, 1957 yılında Milliyetçiler Derneğinde verilen seminerleri yayına hazırlayan Emre Şahin, İstanbul.
Güngör, E. (2004), İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken yayınevi: İstanbul.
Güngör, E. (2006). Türk Kültürü ve Milliyetçilik. Ötüken Neşriyat: İstanbul.
Güngör, Ş. (1996). Erol Güngör, TDV İslâm Ansiklopedisi. TDV Yayınevi: İstanbul.
Kabaklı, A. (1998). Prof. Dr. Erol Güngör İçin, Prof. Dr. Erol Güngör’ün Anısına Armağan, Ahmet Sevgi. Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yayınları: Konya.
İnalcık, Halil. “Padişah”, aliHal
HTDV İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınevi, 2007),34/140-143.
Kılınç, E. (1998). Erol Güngör’ü Anarken, Prof. Dr. Erol Güngör’ün Anısına Armağan, Ahmet Sevgi. Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yayınları: Konya.
Kızıltoprak, S. (2004). Memluk, İslâm Ansiklopedisi. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: Ankara.
Kopraman, K., Y. (1992). Baybars I., İslâm Ansiklopedisi. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: İstanbul.
Köymen, M., A. (1975). Tuğrul Bey ve Zamanı. Kültür Bakanlığı Yayınları: Ankara.
Kutlu, S. (2017). Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar. Ötüken Yayınları: İstanbul.
Miquel, A. (1991). İslâm ve Medeniyeti, çev. Ahmet Fidan-Hasan Menteş, Birleşik Dağıtım Kitabevi: Ankara.
Naskali, “. (2000). “ İran ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınevi: İstanbul
Ocak, A., Y. Türkler, Türkiye ve İslâm. İletişim Yayınları: İstanbul.
Ocak, A., Y. (2002). Selçukluların Dinî Siyaseti, Tarih ve Tabiat Vakfı Yayınları: İstanbul.
Özgüdenli, O.G. (2000). “İran” ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınevi, İstanbul.
Sayınır, B. (ed). (2013). İsmail Gaspıralı ve Türk Dünyası, Türk dünyası Kültürel Değerleri Uluslarası Sempozyumu Bildiriler Kitabı. Türk Dünyası Kültür başkenti Ajansı: Eskişehir.
Sözen K, Yılmaz, A., K, Yılmaz, S. (2017). Gaspıralı İsmail Bey, Çağdaş İslâm Düşünürleri. Divan Kitap: İstanbul.
Starr, F. (2019). Kayıp Aydınlanma: Arap Fetihlerinden Timur’a Orta Asya’nın Altın Çağı, çev.: Yusuf Selman İnanç, Kronik Kitap: İstanbul.
Topçu, N. (2018). Yarınki Türkiye. Dergah Yayınları: İstanbul.
Turan, O. (2009). Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi:Türk Dünya Nizâmının Millî, İslâmî ve İnsanî Esasları, Ötüken Yayınevi, 18. Basım: İstanbul.
Uçar, F. (2018). Üç Tarz-ı Siyaset’in Bir Unsuru Olarak İslâmcılık ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri. History Studies, 4, 2018, 191-217.
Uyanık, M. (2011).“Arap Dünyasında Dönüşümler: Yemen, Kamu’da Sosyal Politika Dergisi, yıl 5, sayı.18, 2011/3, Ankara. Memur Sen, 28-42.
Uyanık, M. (2012). “Arap Baharının Mezhepçilik ve Kabilecilik Bağlamında Analizi”, Eski ve Yeni Dergisi, sayı:25, 2012:Ankara. 84-93.
Uyanık, M. (2017). İslâm Aklının Eleştirisi, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yayınları: Ankara.
Uyanık, M. (2017). 15 Temmuz 2016 Darbe Girişimin Teolojik Tahlili:-Felsefe, Kelâm ve Tasavvuf Disiplinlerinin Eşgüdümünü Sağlayarak Yeni Bir Din Dili Oluşturmak-“ Uluslararası Darbe Sempozyumu Bildirileri, 26-28 Mayıs 2017, (Aydın: Adnan Menderes Üniversitesitesi yayını), 2/885-906.
Uyanık, M. (2016). Yeni Bir Türk-İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi”, Diyanet İlmi Dergi, 52/4:191-213 (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı) :191-213
Uyanık, M. (2018). Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak -Türk Felsefesine Giriş, Muhafazakar Düşünce Dergisi. 54, 2018, 179-199.
Uyanık, M. (2018). “Türkiye Cumhuriyeti Kuruluş Dönemi ve Anadoluculuk Felsefesi Nurettin
Topçu ve Aksiyon Felsefesi Merkezli Bir İnceleme”, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Türk Dünyası Uygulama ve Araştırma Merkezi Yakın Tarih Dergisi. 3,2018, 1-32.
Uyanık, M. (2019). Türkistan-Türkiye İrtibatının Kültürel Ürünü: Büyük Oğuz Bütünleşmesi. Türk Yurdu, 380, 2019, 30-34.
Uyanık, M. (2019). Erol Güngör/de Din-Devlet İlişkisi ve Hilafet Meselesi”, Türk Yurdu, yıl 108, sayı 380, Nisan 2019, 27-38
Uyanık, M. (2019). “Türk Ocağı ve Türk Yurdu Dergisi Üzerinden Türkiye Cumhuriyeti’nin Kuruluş Felsefesini Takip Etmek”, Türk Yurdu Dergisi, 7. Devre, cilt 39 (71), yıl 108, sayı 377 (738), 19-25.
Uyanık, M. (2020) Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak, Kırmızılar Yayıncılık: Eskişehir.
Uyanık, M. (2020).” Hz. Muhammed ve Sosyal Adalet Tasavvuru -Hılfu’l-Fudul’u “Çatışma Çözüm Merkezi ve Bir Sivil Toplum Kuruluşu” Olarak Okuma Denemesi- Türk Medeniyeti Dergisi, 1 2020/1, 14-32
Uyanık, M. (2021). Felsefî Düşünceye Çağrı, Elis Yayınları, 4. Basım, Ankara.
Uyanık, M. (2022). “Erol Güngör”, Çağdaş İslâm Düşünürleri, (Ankara: Bilay Yayınları, 2022), 185-215.
Uyanık, M. (2022). Yunus Emre: “Şiîr ve Felsefesi: Varlığın Birliği Öğretisi Çerçevesinde Okumaya Bir Giriş”, Yunus’durur Benim Adım, edit: Özkan Gözel, Yunus Emre Ensitütüsü Yayını: Ankara, 182-211.
Uyanık, M. (2023). “Hz. Muhammed’in İstikametinin Yüzyıllar Süren Yol Göstericiliği”, Hz Muhammed iman ve İstikamet, ( Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınevi 2023): 11-22
Uyanık, M. Akyol, A. (2021). İslâm Felsefesi: Giriş, Elis Yayınevi: Ankara.
Uyanık, M. Akyol, A, Arslan, İ. (2016). İslâm Felsefesi Tanımlar Sözlüğü, Elis Yayınevi: Ankara.
Unan, F. Özden, M. (1998). “Erol Güngör ve Bir Medeniyet Amili Olarak Din”, Millî Kültürler ve Küreselleşme Sempozyumu, Tebliğler ve Tartışmalar. Konya: 187-204.
Uygur, N. (2012). Türk Felsefesinin Boyutları. YKY: İstanbul.
Vayni, C. (2002). Erol Güngör. Alternatif Yayınları: Ankara.
Yakıt, İ. (1998). Tam Bir Ay Sonra, Prof. Dr. Erol Güngör’ün Anısına Armağan, Ahmet Sevgi. Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yayınları: Konya.
Yerli, M., K. (1998). Prof. Dr. Erol Güngör’de Tercüme Anlayışı. Prof. Dr. Erol Güngör’ün Anısına Armağan, Ahmet Sevgi. Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yayınları: Konya.
Yıldız, H. (1998). Erol Güngör’ün Hayatı ve Eserleri, Prof. Dr. Erol Güngör’ün Anısına Armağan, Ahmet Sevgi. Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yayınları: Konya.
Yiğit, İ. (2004). “Memluklüler”, TDV İslâm Ansiklopedisi. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları: Ankara.
Elektronik Kaynaklar
Uyanık, M.(2018).“ Hilafet Hakkında Bazı Genel Bilgiler ve Yeni Türkiye, http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/guncel-yazilar3/3609-hilafet-hakkinda-bazi-genel-bilgeler-ve-yeni-turkiye 12.08/2018
Uyanık, M. (2018). “Tarihsiz Okumaların Talihsizliği: Hilafet, İlahiyat-Medrese” http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/guncel-yazilar3/3164-tarihsiz-okumalarin-talihsizligi-hilafet-ilahiyat-medrese ( Erişim: 11 Mart 2018)
Uyanık,M.(2018).“Türk Rönesansı ve Metafizik Temelleri”, https://www.anahaberyorum.com/yazar.aspx?ID=56936, (Erişim: 17.02.2023)
[1] Mevlüt Uyanık, “Hz. Muhammed’in İstikametinin Yüzyıllar Süren Yol Göstericiliği”, Hz Muhammed iman ve İstikamet, ( Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınevi 2023): 11-22
[2] Mevlüt Uyanık, Hz. Muhammed ve Sosyal Adalet Tasavvuru -Hılfu’l-Fudul’u “Çatışma Çözüm Merkezi ve Bir Sivil Toplum Kuruluşu” Olarak Okuma Denemesi- Türk Medeniyeti Dergisi, 1 2020/1, 14-32, Uyanık, “Dinî Verileri ve Olguları Yeniden Yorumlama Çabası Olarak İçtihad ve İslâm Aklının Eleştirisi: Muhammed Arkoun Örneği”, M. Cemal Sofuoğlu’na Armağan, Editör Aynur Çınar, (Yıldız), Tıbyan Yay., İzmir, 2016, 571-612.
[3] Güngör, Târihte Türkler, 61-63; Hikmet Tanyu, , İslâm’dan Önce Türkler’de Tek Tanrı İnancı, AÜİF Yayını, Ankara,1986: 33, Türklerin Dinî Tarihçesi, İstanbul: Burak Yayınevi, 2.Basım, İstanbul, 1998, 73 vd, Sadettin Yağmur Gömeç, “İslâm Öncesi Türk Tarihinin Kaynakları Üzerine”, Tarih Araştırmaları Dergisi 20 / 31 (Mayıs 2000), 65, aynı yazar, “Eski Türk Dinî nin Temel Özellikleri”, Türk Tarihi Araştırmaları Dergisi, Prof. Dr. Bahaeddin Ögel Sayısı, (4/1), Bahar 2019, 84, 105.
[4] Üç tarz-ı tefekkür olarak Türk, Ara ve Fars Müslümanlık tasavvurları için bkz. Mevlüt Uyanık, Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: Türk Felsefesine Giriş, Kırmızılar Yay., Eskisehir, 2020, , 16-18, 45, 71-77, 156-171, 193, 244, 272-275
[5] Esko Naskali, “ İran ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., İstanbul. 2000, 22/395
[6] Osman Gazi Özgüdenli, “İran” ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2000, 22/396 vd
[7] Andre Miquel, İslâm ve Medeniyeti, çev.Ahmet Fidan-Hasan Menteş, (Ankara: Birleşik Dağıtım Kitabevi 1991), I/24,230-238,A.J.Arberry, Aspect of Islamic Civilasation, (New York, Roudledge Yayınevi, 2. Basım, 2010), 13. Uyanık, Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak,156 vd.
[8] Özgüdenli, “İran”, 22/397
[9] Güngör, Târihte Türkler, 64-65
[10] Fazıl Bayat, “Moğol İstilasına Kadar Irak Türkleri, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., Ankara. 2002), 4/795-802; İsmail Yiğit, “Mevâlî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2004, 29/ 424.
[11] S. Frederick Starr, Kayıp Aydınlanma: Arap Fetihlerinden Timur’a Orta Asya’nın Altın Çağı, çev.: Yusuf Selman İnanç, Kronik Kitap, İstanbul, 2019, 47-52, 62
[12] Osman Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi:Türk Dünya Nizâmının Millî, İslâmî ve İnsanî Esasları,Ötüken Yayınevi, 18. Basım İstanbul, 2009), 26. Mevlüt Uyanık, Türk Rönesansı ve Metafizik Temelleri”, https://www.anahaberyorum.com/yazar.aspx?ID=56936, (17.02.2023)
[13] Erol Güngör, Tarihte Türkler, Ötüken yay, İstanbul 1997, 92-107, 162, aynı yazar, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken yay, İstanbul 1993, 149
[14] Bekir Biçer, Kuruluş devrinde Nizâmiye Medreselerinin Müderrisleri, Tarih Okulu Dergisi (TOD) Aralık 2013, Yıl 6, Sayı XVI, 264, 273, Ocak, Selçukluların Dinî Siyaseti, 76, 111.
[14] Abdülkerim Özaydın, “Nizâmiye Medresesi”, TDV İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınevi, Ankara, 2002, 33/190; Ahmet Ocak, Selçukluların Dinî Siyaseti, 1040-192, Tarih ve Tabiat Vakfı Yay., İstanbul, 2002, 74, 127 vd. . Frederick Starr, Kayıp Aydınlanma: Arap Fetihlerinden Timur’a Orta Asya’nın Altın Çağı, çev.: Yusuf Selman İnanç, Kronik Kitap, 2019), 505-506; Yahya AKYÜZ, Türk Eğitim Tarihi, (Ankara: , AÜEB Yayıneve, 1985), 39.[15] Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim yay, İstanbul, 2016, 32-42
[16] Güngör, Tarihte Türkler, s. 169-170, Mehmet Ali Aynî, Milliyetçilik: Tarihte ve Türklerde Din, Millet ve Milliyetçilik, İstanbul 1944, yeni baskı: haz: İsmail Dervişoğlu Kurtuba yay. İstanbul 2011, 468-469. M.Altan Köymen, Tuğrul Bey ve Zamanı, Kültür Bakanlığı yay., Ankara 1975, 1,11, 33-50. Mevlüt Uyanık,“ Hilafet Hakkında Bazı Genel Bilgiler ve Yeni Türkiye, http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/guncel-yazilar3/3609-hilafet-hakkinda-bazi-genel-bilgeler-ve-yeni-turkiye 12.08/2018.
[17]Mevlüt Uyanık, “Tarihsiz Okumaların Talihsizliği: Hilafet, İlahiyat-Medrese” http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/guncel-yazilar3/3164-tarihsiz-okumalarin-talihsizligi-hilafet-ilahiyat-medrese 11 Mart 2018
[18] Mevlüt Uyanık, Türkiye Cumhuriyeti Kuruluş Dönemi Ve Anadoluculuk Felsefesi -Nurettin Topçu Ve Aksiyon Felsefesi Merkezli Bir İnceleme Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Türk Dünyası Uygulama ve Araştırma Merkezi Yakın Tarih Dergisi, 2018, Cilt 1, Sayı 3, 1-32.
[19]Nurettin Topçu, Yarınki Türkiye, Dergâh yay. İstanbul 2018, s.103. Haçlı seferlerinin başka kavramlar adı altında hala devam ettiği fikri için bkz. Erol Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken yay, İstanbul 1997, 162
[20]Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, 173
[21]el-Fârabî , “Tahsilu’s-Saade” Fârabî ’nin Üç Eseri, 56-58, Kitabü’l-Mille”, Divan Dergisi. çev. Fatih Toktaş. 12/2002. 247-273.Mevlüt Uyanık, Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak, (Eskişehir: Kırmızılar Yayıncılık 2020, 162-165, Uyanık-Akyol, Fârabî ve İhsau’l-Ulum Adlı Eseri,40/46,68 160 vd. İslam Felsefesi: Giriş, 774; Aygün Akyol, Mevlüt Uyanık, İclal Arslan, İslam Felsefesi Tanımlar Sözlüğü, Elis Yay., Ankara 2016, 309.
[22] Halil İnalcık, “Padişah”, aliHal
HTDV İslâm Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 2007, 34/140-143.
[23] Güngör, Tarihte Türkler, 259-269, 183.
[24] Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, 132, 145-149.
[25] Güngör, Tarihte Türkler, 68.
[26] Erol Güngör, Tarihte Türkler, Ötüken yay, İstanbul 1997,102.
[27]Topçu, Yarınki Türkiye, 26,36, 44 107.
[28] Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, 24.
[29] Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, 70.
[30] Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, 133-136, 145, 149.
[31]Topçu, Yarınki Türkiye, 103.
[32] Güngör, Tarihte Türkler, s.169 -171
[33] Güngör, Tarihte Türkler, 31-34
[34] Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, 142, Güngör, Tarihte Türkler, 163-165
[35] Güngör, Tarihte Türkler, 274.
[36] Güngör, Tarihte Türkler, 260
[37] Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, 172 vd; Tarihte Türkler, 170, 174-175; Mevlüt Uyanık, Yunus Emre: “Şiîr ve Felsefesi: Varlığın Birliği Öğretisi Çerçevesinde Okumaya Bir Giriş”, Yunus’durur Benim Adım, edit: Özkan Gözel, Yunus Emre Ensitütüsü Yayını, Ağustos Ankara, 2022, 182-211;Uyanık, Yeni Bir Türk-İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi” Diyanet İlmi Dergi, 52/4:191-213, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınevi, Ankara, 191-213.
[38] Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, 81 vd.
[39] Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, 80, İrfan Çiftçi, “Yirminci Yüzyılda Türk dünyasında Yenileşme Hareketleri” Yeni Türkiye Dergisi, yıl 1/1995, sayı 3, 591 vd. Soner Aksoy, “Cumhuriyetle Beraber Sanayileşme” Yeni Türkiye Dergisi, yıl 4/1998, sayı 23-24, 3486. Mevlüt Uyanık, “İslam Aklının Eleştirisi” Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, edit: M.Uyanık, Fecr yay. Ankara 2017, 235-239
[40] Fuat Uçar, “Üç Tarz-ı Siyaset’in Bir Unsuru Olarak İslâmcılık Ve Türk Siyasal Hayatına Etkileri” History Studies, cilt 10, sayı 4/2018, 191-217, Mehmet Ali Aynî, Milliyetçilik: Tarihte ve Türklerde Din, Millet ve Milliyetçilik, İstanbul 1944, yeni baskı: haz: İsmail Dervişoğlu Kurtuba yay., İstanbul 2011, 302-307, 320-324
[41] Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, 140-142
[42] Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, 165
[43] Güngör, Tarihte Türkler, s. 425 İnalcık, “Padişah”, 34/143
[44] İnalcık, “Padişah”, 34/141
[45] Demokrasinin tarihi ve günümüz açısından önemi için bkz. Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, 178 vd.
[46] Güngör, Tarihte Türkler, s. 171; Fahri Unan ve Mehmet Özden, “Erol Güngör ve Bir Medeniyet Amili Olarak Din”, Millî Kültürler ve Küreselleşme Sempozyumu, Tebliğler ve Tartışmalar, Konya, 1998, 187-204.dan alıntılayan Güler, , “Erol Güngör: Hayatı, Eserleri Ve Düşünceleri”, 6.
[47] Güngör, İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, 142-145, Güler, , “Erol Güngör: Hayatı, Eserleri ve Düşünceleri”,7.
[48] Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, 164, İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, s.51.krş. Güler, “Erol Güngör: Hayatı, Eserleri Ve Düşünceleri”,7.
[49] Mevlüt Uyanık, 15 Temmuz 2016 Darbe Girişimin Teolojik Tahlili:-Felsefe, Kelâm ve Tasavvuf Disiplinlerinin Eşgüdümünü Sağlayarak Yeni Bir Din Dili Oluşturmak-“ Uluslararası Darbe Sempozyumu Bildirileri, 26-28 Mayıs 2017, (Aydın: Adnan Menderes Üniversitesitesi yayını, 2017), 2/885-906. Uyanık, “Türk Ocağı ve Türk Yurdu Dergisi Üzerinden Türkiye Cumhuriyeti’nin Kuruluş Felsefesini Takip Etmek”, Türk Yurdu Dergisi, 7. Devre, cilt 39 (71), yıl 108, sayı 377 (738), 2019/19-25; Martin van Bruinessen, Ağa, Şeyh, Devlet, çev.: Banu Yalkut, (İstanbul: İletişim Yayınları, 8 Basım, 2013),108, 368-369
[50] Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken yay. İstanbul 2004, 172-174; Süleyman Uludağ , “Hallâc”, İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınevi 1997), 15/ 377-381. Erol Güngör/de Din-Devlet İlişkisi ve Hilafet Meselesi”, Türk Yurdu, yıl 108, sayı 380, Nisan 2019, 27-38.
[51] Güngör, İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, 131
[52] Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim yay, İstanbul 2016, 73
[53] Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, 49
[54] Erol Güngör, Türkiye’de Misyonerlik Faaliyetleri, Hisar gazetesi yayını, 1957 yılında Milliyetçiler Derneğinde verilen seminerleri yayına hazırlayan Emre Şahin, İstanbul 2003. s. 80.
[55] Güngör, İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, 49-158, krş. Güler, , “Erol Güngör: Hayatı, Eserleri Ve Düşünceleri”,7-8.
[56] Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik,18-19, 97-102.
[57] Kendi tabiriyle bir “ölenler” bir de “ yaşayanlar” vardır. Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, 138-143.
